BABAKAR SINE 


Nos oponemos a la ideologías de "regreso a las fuentes", de la "autenticidad", de la "negritud", etc. Este tipo de comportamiento es sintomático de una reacción ideológica en contra de la cultura aculturada, con la pretensión de salir de su alienación asumiendo una cultura tradicional artificialmente concebida, debido a que ésta está congelada, encerrada en esquemas mentales; con esto se enmascara la realidad profunda de las transformaciones sufridas por la cultura tradicional y que es vivida por el sector popular.

En nuestra opinión, la cultura popular real y actual no se reduce de ninguna forma a la cultura tradicional folklorizada.

El siguiente comentario de Lenin traduce nuestro pensamiento:

"No se pueden guardar las herencias culturales como los archivistas guardan los papeles viejos. Guardar las herencias culturales no significa de ninguna forma contentarse únicamente con las tradiciones" [1].

Preferimos pensar en términos de cultura popular, lo que pone el acento en forma más positiva en el futuro de la cultura, al igual que en su orientación. Es una cultura que no está destinada a una élite que goza en forma particular, sino que debe ser una cultura cuyo acceso sea abierto a todos, sin que intervenga el nivel de vida o el rango social. En este sentido, los esfuerzos para la promoción de la cultura popular, que sirva de apoyo a un desarrollo verdadero, debe enfocarse a un doble objetivo:

1. Dar a cada persona el control de los medios para acceder y para enriquecer esa cultura. El término medio debe ser entendido en su sentido más amplio posible: tanto los medios materiales como el desarrollo de las aptitudes intelectuales.

2. Utilizar los elementos culturales del contexto local susceptibles de ser explotados sin esperar que la cultura sea transmitida por los medios de difusión modernos. Se trata de una promoción cultural interna, teniendo como punto de partida al sector popular y sacando provecho de los recursos locales. Es en estos términos que la Sociología del desarrollo debe articular la cultura popular y el desarrollo, al hacer que la capacidad cultural del pueblo intervenga de forma poderosa en el proceso de desarrollo.

En último análisis, el problema de la tradición, tal y como lo enfoca una cierta Sociología del desarrollo, está mal planteado. Lo que realmente es decisivo para el desarrollo es más bien la articulación fundamental entre cultura popular y liberación política y económica, tal y como Amílcar Cabral lo afirmaba.


NOTA

[1] Lenin, La cultura y la revolución cultual, Editorial Progreso, Moscú, 1971.


[Extracto del capítulo "Les nationalismes culturels au service de l'imperialisme", del libro de Babakar Sine Imperialisme et théories sociologiques du développment, París, Anthropos-Idep, 1975.]


[Traducción: Hilda Varela Berraza]


ALEJANDRO NADAL 


En su evolución, las economías capitalistas siempre han mostrado que su necesidad de crecer es acompañada por periodos de crisis y estancamiento. Esta es la historia del capital: que las mismas fuerzas que impulsan su desarrollo son las que conllevan un ingrediente de inestabilidad y crisis. Y la era moderna no es ninguna excepción.

El surgimiento del neoliberalismo no es el resultado del triunfo del capitalismo, como siempre se le ha presentado, sobre todo a partir del colapso de la Unión Soviética. En realidad la historia es muy diferente. El neoliberalismo es la respuesta a un gran fracaso de dimensiones históricas, a saber la incapacidad del capital para mantener tasas de ganancia adecuadas.

La economía estadunidense proporciona un excelente caso de estudio de laboratorio. Otras economías capitalistas siguen trayectorias similares. Los tiempos y magnitudes varían, pero en esencia estamos hablando de un proceso general. En Estados Unidos el capital comenzó a percatarse a finales de la década de 1960 que la tasa de ganancia ya no era lo que había sido en las dos décadas anteriores. Al tomar conciencia de este hecho el primer reflejo del capital fue el que siempre le acompaña: buscó por todos los medios a su alcance aumentar la tasa de explotación de la fuerza de trabajo. El pacto social que había mantenido mejores prestaciones salariales y sociales para la clase trabajadora y que había nacido a raíz de la Gran Depresión comenzó a ser percibido como un estorbo por la clase capitalista.

En la década de 1970 la clase capitalista comienza a desplegar una vigorosa campaña para desmantelar poco a poco ese paquete social que perduró durante la primera fase de la posguerra. El primer paso fue desencadenar una ofensiva en contra de todo lo que fuera sindicatos y oliera a organizaciones relacionadas con negociaciones salariales. El resultado es que a partir de 1973 comienza en Estados Unidos un periodo de estancamiento del salario real. Pero no tardó muchos años la clase capitalista en darse cuenta que se requería algo más.

El capital necesita expandirse constantemente. Es por así decirlo, su esencia y para lograrlo utiliza dos caminos importantes (no son los únicos). El primero consiste en eliminar las restricciones institucionales que frenan su expansión. La desregulación en todos los ámbitos, pero sobre todo en lo que concierne a la circulación del capital, fue una de las primeras prioridades en los años de 1970. El colapso del sistema de Bretton Woods abría nuevas esferas de rentabilidad, pero para aprovecharlas era necesario eliminar los obstáculos a la circulación del capital. Entre 1973 y 1995 se desencadena un gigantesco proceso para desregular la cuenta de capital de la balanza de pagos en casi todos los países del mundo.

El segundo camino consiste en ocupar los espacios de rentabilidad que anteriormente habían sido ocupados por otro tipo de arreglos institucionales. Con la privatización el capital privado irrumpió en el ámbito de todo tipo de actividades que anteriormente habían sido responsabilidad de instituciones públicas. Privatizar y desregular fueron los dos grandes arietes con los cuales el capital emprendió la ofensiva contra el antiguo pacto social heredado de la Gran Depresión.

El neoliberalismo pudo restablecer niveles más aceptables (desde la perspectiva del capital) de la tasa de ganancia. Esto es claro en las diversas mediciones sobre tasas de remuneración al capital: la caída que se registra desde 1966 se mantiene hasta los años 1980, pero se recupera entre 1984-1997. La tasa de ganancia crece 19 por ciento entre 1982 y 1997 y alcanza su punto más alto en varias décadas hacia finales del milenio. Diversos factores explican esta evolución en la tasa de ganancia, pero destacan tres: la mayor explotación de la fuerza de trabajo en Estados Unidos, la ampliación de las relaciones de explotación de otros componentes de la fuerza de trabajo a escala mundial mediante la globalización y, por supuesto, la canalización de las inversiones hacia sectores improductivos (especulación y desarrollo de bienes raíces).

Pero las fiestas no duran para siempre. A partir de 1998 la tasa de ganancia comienza a erosionarse nuevamente: en los diez años que van de 1998 a 2008 se reduce 6 por ciento. La canalización de inversiones hacia la especulación inmobiliaria y en el sector financiero puede maquillar la caída en la tasa de ganancia, pero no la puede detener. Los episodios de inflación en el precio de las acciones de las empresas de alta tecnología y después en la esfera inmobiliaria acabaron por llevar a los estallidos (y recesiones) de 2000 y ahora de 2007. La súper crisis que sufre la economía mundial el día de hoy es resultado directo de esta serie de mutaciones en las formas de acumulación de capital bajo el neoliberalismo en su afán por contrarrestar la caída en la tasa de ganancia. Desde esta perspectiva, las explicaciones de la crisis en términos de deficiencia de la demanda agregada se quedan en la superficie.


Twitter: @anadaloficial


La República del Rif fue una gesta anticolonialista y antiimperialista protagonizada por el pueblo de la región montañosa del Rif (norte de Marruecos), constuida en el territorio liberado del poder colonial español entre 1921 y 1926. Fue derrocada el 27 de mayo de 1926 por las fuerzas coloniales españolas y francesas después de la sangrienta Guerra del Rif, en el cual las fuerzas de ocupación españolas utilizaron armas químicas alemanas contra la población civil. La experiencia de la República del Rif es antecesora y ejemplo para las luchas anticoloniales.

Antes del establecimiento de los colonizadores franceses y españoles, Marruecos estaba nominalmente bajo el imperio de un sultán que gobernaba a través de una estructura estatal conocida con el nombre de majzen (corte). El sultán, aparte de ser monarca absoluto, poseía el título de príncipe de los creyentes, una denominación tradicionalmente reservada a los califas. Así y todo, buena parte del pueblo marroquí rechazaba el gobierno del majzen, aunque aceptara la tutela religiosa del sultán.

El Rif, región montañosa de cultura mayoritariamente amazigh en el noroeste del sultanato, no tenía una estructura de poder centralizada sino una multitud de alianzas creadas a partir de estructuras tribales y ligas políticas. El órgano de decisión era la asamblea, formada por los representantes de la comunidad, que elegían, generalmente por un periodo anual, a un jefe. La tribu más importante del Rif a principios del siglo XX era la de los Ait Wariaghel.

Los españoles penetraron en el Rif al principio realizando pactos con los jefes locales y estableciéndose en pequeñas posiciones que generalmente tenían la forma de blocaos. No se alejaban excesivamente de Melilla, su retaguardia. En 1921 las tribus del Rif central se sublevaron bajo el mando de Abd el-Krim, líder de los Ait Wariaghel, justo en el momento en el que las tropas españolas se aventuraban a establecer posiciones más arriesgadas y desprotegidas, llevando a las tropas colonialistas españolas a la gran derrota de Annual. Esta victoria rifeña dio inicio a una guerra que se prolongó hasta 1926 y en la cual el pequeño ejército local logró, mediante una guerra de desgaste, extender la revuelta fuera del Rif y arrinconar a los españoles en unas cuantas plazas fuertes.

Después de la victoria de Anual en 1921, Abd-el-Krim convocó un congreso democrático, que fue aceptado con un gran entusiasmo por el pueblo rifeño y en el que participaron los representantes de las cabilas. La reunión tuvo lugar el día 18 de septiembre 1921. Abd-el-Krim abrió el congreso denunciando tanto al colonialismo español como al francés: “Nunca hemos reconocido este protectorado y nunca lo reconoceremos. Deseamos ser nuestros propios gobernantes y mantener y preservar nuestros derechos legales e indiscutibles, defenderemos nuestra independencia con todos los medios a nuestro alcance y elevaremos nuestra protesta ante la nación española y ante su inteligente pueblo, quien creemos que no discute la legalidad de nuestras demandas”.

En el mismo acto se acordaron varios puntos importantes, entre ellos la independencia del Rif. Abd-el-Krim fue nombrado emir, se constituyó un Consejo Nacional de Notables, y se fijó el día 18 de septiembre como Día de la Independencia. También, se adoptó el pago por parte de España de una indemnización a los rifeños afectados por la guerra y por la ocupación militar durante los anteriores doce años, el establecimiento de relaciones amistosas con todos los estados y la solicitud de ingreso en la Sociedad de las Naciones (precursora de la ONU).

El Consejo Nacional rifeño celebró varias sesiones aprobando una constitución de 40 artículos, basada en el principio de autoridad del pueblo. Los miembros del gobierno eran responsables ante la Asamblea Nacional. Por ello, Abd-el-Krim fue nombrado presidente del consejo. El siguiente paso fue la formación de un Estado democrático que ponía fin a las viejas estructuras tradicionales. la mayoría de los miembros del gobierno eran jóvenes que no superaban los 45 años. Todos tenían estudios superiores y dominio de idiomas. A nivel jurídico, el presidente Abd-el-Krim abolió la deuda de sangre (venganza) e implantó tribunales de justicia modernos.

En los ámbitos de la sanidad y la enseñanza, el Rif vivía una gran escasez de recursos humanos y materiales. Por lo tanto los rifeños sufrían de muchas enfermedades y los heridos por las bombas de la aviación española, más los heridos de la guerra, aumentaron urgentemente la necesidad sanitaria, tanto en cuanto al personal, como al material necesario. Después de la expulsión de los españoles, Francia y España prohibieron la ayuda humanitaria para el pueblo rifeño, salvo tres expediciones que exclusivamente trataron a los prisioneros extranjeros.

En el ámbito educativo, Abd-el-Krim creó nuevas escuelas, con el objetivo de generalizar la obligación de la enseñanza, convencido de que sin educación no se alcanza el desarrollo social.

Las fuerzas imperialistas españolas y francesas no podían permitir el ejemplo que la República del Rif para los pueblos de sus posesiones coloniales. A sangre y fuego reprimieron esta heroica experiencia revolucionaria del pueblo marroquí, pero no consiguieron doblegarlo.




TEODORO NELSON 


El neoliberalismo es la expresión descarnada de los intereses del capital en su fase imperialista más desarrollada. Es, al tiempo, la ideología del imperialismo estadounidense como fuerza hegemónica. Esta surge en un momento de crisis del capitalismo donde era necesario aumentar la cuota de plusvalía, tanto aumentando la tasa de explotación (desde 1973 en EEUU vemos un estancamiento del salario real al tiempo que colapsa el sistema Breton Woods y se produce un proceso de desregulación a escala mundial en cuanto a la balanza de pagos [1]) como saqueando el tercer mundo (aplicación de los Programas de Ajuste Estructural o intervención en las dictaduras de América Latina).

Uno de sus dogmas más importantes es que ya no existe el “trabajo” ni los “trabajadores” [2], que eran elementos del “pasado”. Esta doctrina, a pesar de lo absurdo, ha sido aceptada por todo el pensamiento europeo, e incluso por amplios sectores de la “izquierda”. El término “proletario” es aún más condenado, convirtiéndose a menudo en sinónimo de “pobre”.

Así pues, el proletariado sólo existió durante un breve período de tiempo entre finales del siglo XIX y mediados del XX. Hoy en día no existen los trabajadores como tal; sino meramente diferentes escalas salariales. No existen ya las clases sociales, y las únicas diferencias son identitarias: raza, etnia, religión, cultura... Aparece así el racismo cultural.

Lo que en apariencia es una defensa a ultranza del individualismo no es otra cosa que el reflejo invertido de la misma realidad material. Si en el siglo XX la burguesía y sus aliados pregonaban el conciliarismo de unas clases con otras cuando precisamente sus contradicciones y su lucha cada vez eran mayores, es en las últimas décadas del siglo cuando proclaman directamente la desaparición de las clases como dogma generalizado. ¡Precisamente cuando el proletariado es mayor que nunca, cuando está extendido a por todo el globo!

Esta doctrina neoliberal que niega no sólo las clases, sino la misma existencia del proletariado, es un tigre de papel en la cabeza del imperialismo. Una vez el proletariado del siglo XXI está extendido a escala mundial, cuando las multinacionales tienen millones de trabajadores en decenas de países distintos, unidos y jerarquizados a una escala nunca vista, es entonces cuando el capitalismo pretende darlos por liquidados. Esto es reflejo directo de su posición dentro de la esfera de la producción: una vez el trabajo asalariado es universal, desaparece ante sus ojos más que como un costo agregado. Así pues, el gran capital demuestra su decadencia. Aquí también vemos como “la debilidad había buscado cobijo, como siempre, en la creencia mágica, creía haber superado al enemigo cuando simplemente lo espantaba en la fantasía y perdía toda comprensión del presente ante la glorificación pasiva del porvenir y de los hechos que tenía previstos, pero todavía no quería anunciar[3]. O mejor dicho, “los abortos de su cabeza han acabado por imponerse a su cabeza[4].

Lo que demuestra esta propaganda si invertimos su pensamiento y lo trasladamos al mundo real, a la ciencia empírica, es todo lo contrario:

En primer lugar, demuestra cómo los capitalistas están quedando cada vez más aislados en las relaciones sociales de producción. No es de extrañar que el desarrollo del capital ficticio suponga al mismo tiempo un alejamiento de la clase capitalista financiera, pues paulatinamente su proceso de valorización se va alejando de la esfera de la circulación de mercancías. Si este proceso según Marx “no deja rastro a su paso[5] en la actualidad la oligarquía capitalista ni siquiera puede ver tan siquiera la transformación de sus propias mercancías, o las mercancías en sí mismas. Sólo ven dinero que sale y entra.

En segundo lugar, demuestra como el proletariado se ha desarrollado en todos los rincones de la producción. Salvaguardando los países neo-coloniales, el campesinado ha quedado reducido a su mínima expresión necesaria. Toda relación productiva que se establece hoy día es, en esencia, una relación de trabajo asalariado [6].

Aunque el neoliberalismo se le tache con razón de hipócrita, o de ser una forma de “engañar” a las masas, al mismo tiempo refleja el estado de enajenación que sufren los propios capitalistas, cuyo modo de producción se asfixia ante la enorme vividez de las fuerzas productivas que ellos mismos despertaron: el trabajo organizado y centralizado.

Ante esto, no pueden más que negar la propia realidad empírica en sí y rechazar, de facto, la propia existencia del trabajo asalariado en sí mismo, negando el trabajo como clase social y como posición dentro de las relaciones productivas. Es el fetichismo del dinero, pero en su forma total, donde sólo este existe, éste procrea y se reproduce por sí mismo.

Esta “ciencia religiosa” no dista mucho de los dogmas del fascismo, pero en vez de promover el corporativismo promueve la privatización. Ambas son ideologías abstractas basadas en el expansionismo capitalista. No nos extrañe que en su fase de decadencia, el capitalismo sentencie su propia ciencia confinándola a una forma de religión, abandonando todo análisis empírico. Aquellos que acabaron con la religión como ideología dominante han acabado por convertir su pensamiento en una creencia religiosa, con el todopoderoso dólar a la cabeza. Incluso se remiten al “gobierno de los mejores” como las propias teorías aristocráticas, dado que ya no hay clases.

Lamentablemente, diversas facetas del neoliberalismo impregnan el pensamiento hegemónico actual. No nos debe extrañar que muchos movimientos hayan ido a buscar sus respuestas en el ciudadanismo del siglo XVIII y en las proclamas democráticas abstractas, puesto que son incapaces de definirse a sí mismos como aliados de los obreros (¡si no existen!). Sólo el análisis de clase, el método del socialismo científico, es la única ciencia que no acepta las tesis del neoliberalismo. En palabras de Lenin “Desarrollar la conciencia de las masas sigue siendo, como siempre, la base y el contenido principal de todo nuestro trabajo[7].


NOTAS

[1] Ver Alejandro Nadal: Tasa de ganancia y neoliberalismo.


[3] Karl Marx: El dieciocho brumario de Luis Bonaparte.

[4] Karl Marx: La ideología Alemana.

[5] Karl Marx: El Capital (tomo 1)

[6] Cabe destacar aquí que se entiende por proletario. Un proletario es todo aquel que “depende de la venta de su fuerza de trabajo para sobrevivir”. Es la clase trabajadora moderna. Una falacia muy extendida es adscribir como proletario solamente a los obreros industriales, y más aún: al obrero industrial pobre. Esta mentira se usa a continuación para afirmar que ya no existen los proletarios. Esto, como vemos, es una continuación de las tesis neoliberales. Pero incluso hoy en día hay más obreros industriales pobres que nunca, que aunque repartidos por el globo, muchos trabajan para las multinacionales occidentales. En cualquier caso un camarero o un maestro siguen siendo proletarios. Un proletario con un asalario alto sigue siendo un proletario; la tendencia pequeñoburguesa a no definirse como tal y situarse en el marco abstracto del neoliberalismo como “emprendedores” o “académicos” es muy común. Como ejemplo, cabe destacar el contenido proletario de la famosa Comuna de París. Entre los proletarios comuneros, había un 8% de oficinistas, 10% de pequeños tenderos (que no eran estrictamente proletarios) y un 7% de funcionarios, así como pequeños artesanos. Un asalariado del gobierno es un tipo específico de proletario. Trabaje con un ordenador o con una hormigonera, si tiene que ir a trabajar (venta de fuerza de trabajo) es un proletario, muy a su pesar. Por regla general, estos grupitos de intelectuales “están en contra de la unidad de los obreros, que es un hecho efectivo, y en favor de la unidad de las tendencias intelectuales, que es una promesa verbal”. Esta situación bien descrita por Lenin refleja cómo esta mentalidad es un precioso campo de cultivo para estas teorías no empíricas del neoliberalismo.

[7] Lenin (V. I. Ulianov): El trabajo del partido entre las masas.

BABAKAR SINE 


La cultura colonial participa en la destrucción de las estructuras tradicionales de selección social, al redistribuir los papeles sociales (las competencias, las funciones y las jerarquías), al desclasificar y reclasificar. La familia, el rango social, la herencia ya no deciden en forma exclusiva los destinos sociales de los individuos. Es cierto, estos destinos sociales se establecen a partir de las posiciones adquiridas antiguamente y que siguen funcionando en la lógica del sistema colonial; pero el acceso a la cultura colonial sirve también como regulador de las dinámicas internas de las clases sociales. Es mediante la cultura colonial que las nuevas clases dirigentes, por ejemplo las burguesías burocráticas, son modeladas y formadas, y su actitud fundamental se enfoca a la defensa del orden colonial. En esta óptica, la cultura colonial ejerce una función esencialmente "subdesarrollante".

En los países periféricos y dominados, la cultura colonial se convierte en la matriz en la que se forman las "élites nacionales", especialmente el personal político y tecno-burocrático. La cultura colonial, siendo por su propia naturaleza una cultura de repetición, proporciona e impone los modelos dominantes de los países dominados: modelos de consumo, culturales, ideológicos, económicos, etc. Contribuye así al subdesarrollo generalizado el país dominado, al participar en la reproducción del subdesarrollo cultural.

El papel económico nefasto de la cultura colonial rara vez es estudiado. A partir de la cultura colonial, las necesidades y las costumbres de consumo de los países subdesarrollados son provocadas, modeladas y mantenidas. Esto debido a que la cultura colonial proporciona los modelos de consumo. La lógica colonial del subdesarrollo es ordenada por el mercado, principalmente en cuanto a la salida para los productos manufacturados que provienen de las metrópolis capitalistas. La cultura colonial, modelando en todos sus aspectos los gustos y las necesidades en los países dominados, sirve a esta lógica, que reposa en una relación de mercado. En otras palabras, está al servicio de la rentabilidad comercial que rige al sistema de integración del mercado capitalista mundial y se traduce en un cierto número de hechos: destruye las costumbres de consumo de los países dominados y remodela su sensibilidad económica; crea artificialmente las necesidades, incluso las más superficiales, para responder a las exigencias del mercado mundial.

La venta de los productos manufacturados (hechos en los países desarrollados), tan necesaria para la supervivencia del capitalismo central, se realiza mediante un acto de desviación y de violación cultural, lo que caracteriza a los hechos producidos por la cultura colonial. El falso lujo, los gastos por prestigio, los artículos artificiales que deterioran el ahorro del país dominado, que contribuyen a agravar el déficit de las balanzas comerciales, no son simplemente taras irracionales. Son subproductos económicos de la cultura y son subproductos culturales de la dominación económica.

En las metrópolis capitalistas conocemos ahora el papel económico que el capitalismo hace jugar a los modelos culturales y a los medios culturales convertidos en medios publicitarios (en los medios masivos de comunicación) para servir a las exigencias del consumo [1]. La cultura colonial cumple la misma función pero en el sentido de reforzamiento del subdesarrollo. Es en este aspecto que ejerce la función superestructural del subdesarrollo. Así, la cultura colonial modela culturalmente, con el fin de integrar económicamente a los países subdesarrollados en el mercado mundial. Esta función superestructural del subdesarrollo que ejerce la cultura colonial debe ser analizada en forma más profunda.

Al proporcionar los patrones culturales que modelan la sensibilidad económica y el estilo de consumo de los países subdesarrollados, la cultura colonial impone sobre todo un modo de vida extranjero. La adopción de este modo de vida es generalmente más fuerte en los sectores y clases sociales más propicios a los valores de la cultura colonial. Este hecho influye en forma importante en el proceso de formación y en la naturaleza de las clases sociales dirigentes de la gran mayoría de los países subdesarrollados. Las burguesías burocráticas, compradoras, parasitarias aspiran a vivir según el modo de vida de las burguesías centrales, pero a veces lo hacen de forma caricaturesca. Estas burguesías carecen totalmente de la preocupación por el ahorro. Esta forma de vida cuesta muy caro a los países subdesarrollados y además, el otro lado de la medalla, es menos cómico: el despilfarro de los presupuestos, la carga de los presupuestos para el funcionamiento en detrimento de las inversiones, el desvío de los fondos públicos, la especulación y la corrupción., hechos que dan al panorama social un aspecto caricaturesco y miserable.

Esta alienación cultural del modo de vida "a la occidental" desvía a las "élites" dirigentes de todo sentido de interés general o nacional.  Se profundiza además el abismo que las separa del pueblo, el cual, en el otro extremo, sumido en la miseria, percibe de forma más aguda la injusticia social imperante.

Estos hechos subrayan la acción particular que la cultura colonial ejerce en las diversas conciencias, en los comportamientos y en las representaciones que provoca en relación con la estrategia de la dominación económica del imperialismo. En este plano, es un fenómeno importante la forma en que funcionan los comportamientos psicoculturales de los grupos sociales colonizados en relación con el sistema de dominación económica. La investigación sociológica y económica en América Latina da una gran importancia a este fenómeno. Este sistema alienante de representaciones, de esquemas, de modelos generados por la cultura colonial y que Paulo Freire llama "cultura del silencio" está en relación directa con la dominación económica.

La cultura colonial reprime a la cultura popular de las masas, las cuales son reducidas muchas veces a la pasividad y les impone su hegemonía en el nivel ideológico, social e institucional. Ahogando a la cultura popular, bloquea la iniciativa creadora de las masas; quitándoles toda posibilidad de adquirir los medios para la toma de conciencia (falta de alfabetización, carencia de enseñanza, de educación política, etcétera).

Es importante precisar que toda iniciativa de desarrollo en los países subdesarrollados es imposible si no reposa en la participación consciente y activa de las masas populares. La inyección de capitales, de técnicas de "modernización" no pueden reemplazar jamás la iniciativa creadora de los pueblos oprimidos. Estos constituyen la principal fuerza de desarrollo, íntimamente ligada a su capacidad de intervención, la que resulta directamente de sus condiciones políticas y culturales. Liberadas política y culturalmente, conscientes de su propia fuerza, las masas populares pueden intervenir entonces como factor decisivo en el proceso de desarrollo.

El desarrollo no es simplemente un proceso económico,  aunque la economía es la base, pero los aspectos de cambio sin los cuales el proceso económico se bloquea son sociopolíticos: la independencia política real que suprime la dominación colonial y la revolución social y cultural, durante la cual las masas entran en movimiento y rompen con la relaciones sociales coloniales y con el sistema de la cultura colonial. Estas acciones están íntimamente ligadas entre sí, son parte de un mismo proceso, el proceso revolucionario.

En este contexto, la revolución cultural se interpone como un compuesto esencial del proceso de desarrollo: no solamente provoca el rompimiento de las superestructuras ideológicas y culturales que bloquean, que proceden de la herencia tradicional y aquellas que proceden de la cultura colonial, sino también desarrolla en forma creadora la capacidad de intervención cultural y política de las masas. La revolución cultural no puede ignorar a la cultura nacional y popular, por el contrario, encuentra su fundamento en esa cultura nacional y popular, pero no se queda ahí, puesto que desarrolla su capacidad creadora.

Pero la dimensión fundamental de la revolución cultural no es exclusivamente "cultural", no se trata de inventar una nueva cultura, se busca liberar los recursos adormecidos en el seno de las masas populares, para que sean capaces de perseguir y controlar su propio desarrollo. Al romper con los marcos culturales coloniales, la revolución cultural abre nuevos espacios a la acción de las masas y amplía los horizontes históricos. En esta perspectiva se sitúan las revoluciones culturales en China, Viet Nam, Cuba, Guinea Bissau [2].

Es importante señalar la agudización de la función subdesarrollante de la cultura, reforzada por la acción masiva de nuevas tecnologías de comunicación (prensa, radio, televisión, cine). Como aparatos de producción colonial, éstos escapan al control de los países dominados y juegan un doble papel:

a) Reproducir los modos culturales dominantes y extravertidos que alimentan el mimetismo colonial de las burguesías dependientes, despreciando los universos culturales populares;

b) imponer los modelos de consumo al servicio de la lógica del subdesarrollo. Así, toda estrategia de desarrollo cultural pasa primero por el análisis crítico de los medios de comunicación por los cuales se transmite la cultura colonial.

En este aspecto, se trata sobre todo de precisar los límites de la confrontación dramática que se opera ante nuestros ojos entre las potentes tecnologías que utilizan los medios de comunicación y la cultura africana.

¿Cómo se comporta la cultura africana ante la prueba conflictiva a la cual se encuentra confrontada, sabiendo que la intervención de estos aparatos tecnológicos de comunicación no es culturalmente inocente y menos aún neutra?


NOTAS

[1] En el plano de la sociología de la cultura, pensamos concretamente en las teorías de Marcuse sobre los cambios de la cultura alienada en base al principio de rentabilidad económica. Véase el libro de Marcuse, Eros et Civilisation.

[2] La expresión "revolución cultural" es frecuentemente utilizada para enmascarar prácticas completamente contrarias a lo aquí expuesto, como serían las falsas "política de autenticidad" de Zaire, la "revolución cultural" en Chad, etc., que consisten únicamente en cambiar los nombres, rebautizar lugares públicos, etc. Estas son simplemente caricaturas o retoques formales menores que enmascaran apenas lo esencial: la dominación reforzada del capital colonial.


[Extracto del capítulo "Culture coloniale, superestructure du sous-développment", del libro de Babakar Sine Imperialisme et théories sociologiques du développment, París, Anthropos-Idep, 1975.]

[Traducción: Hilda Varela Berraza]